上課時，談到恐懼與焦慮，同學問了一個延伸性的問題。這是一個有意思的問題，也跟日常生活有關，之前也曾遇到有同學問我。我試著去回答，也希望能引發更多不同看法。
問題：「面對恐懼的矛盾性，我們卻有『鬼屋』、『夜教』之類的活動，來創造恐懼作為樂趣，請嘗試分析其中的意義，以及利與弊。」
一、由恐懼而產生服從感或安慰感
夜教，作為一種團體的入會儀式，裡面免不了蘊含著權力關係。學長姐透過驚嚇而挫挫新鮮人的銳氣，讓新鮮人產生服從。或者，學長姐透過驚嚇使大家產生必須相互依賴與安慰的氣氛，讓新鮮人很快地融入團體中。
二、由恐懼而產生刺激感
恐怖電影或鬼屋，作為一種娛樂，目的是讓人們脫離日常生活的平淡，進入戲院中，體驗一種驚悚的刺激。刺激帶來快感，解此獲得緊張之後的放鬆。這裡有一種弔詭：如果電影不恐怖，沒有刺激的效果，觀眾會覺得難看或無聊；但如果電影很恐怖，驚嚇之後，恐怖的畫面很可能一直停留在觀眾腦海中，造成生活中處處充滿的可怕幻象。
卡通烏龍派出所有一集很好玩（烏龍派出所240遇見鑰匙狂）， 主角兩津勘吉遇到一個不斷要在家中設置各種鎖的男人。。
兩津遇到他時，他在家裡設了三十道鎖。後來，又繼續加裝各種機關與紅外線。最後，他住到地下的圓形建築中，全家只有一個出口，他就牢牢地針對那個出口，把它鎖住。
1.外部原因。外部原因總是表面的，什麼小偷大盜等，都只是藉口。怎樣小偷大盜值得我們這樣憂心忡忡，值得我們千思萬想，完全佔據我們的生活呢？
2.內在原因是什麼呢？他不是害怕被「某個東東」從外部入侵，他不是恐懼外在的東西。而是恐懼內在的東西，亦即，他已然被「某個東東」入侵，這樣的入侵會讓他的自我遭到分裂的威脅，而他要抵抗，因此，他要去鎖住、鎮壓住他內在的「那個東東」。「那個東東」就是原本已然在他自身之中的「虛無」。一個逼的他必須改變的Cause。
3.總是有一個漏洞。為什麼他要不斷加強鎖的功能與數量呢？因為，不論他再怎樣謹慎小心，還是有小偷進入。他總是會忘了某扇窗子，總是有一個鎖不住的地方，總是有一個會破壞鎖的陷阱或漏洞。他一次又一次地，故意讓自己失敗，為的是什麼？他根本就不讓自己安心於這些防衛措施，他根本就想讓自己一再被威脅。
這個人看起來似乎是絕望的？剛好相反。就在「他想讓自己失敗」那裡，已然埋伏了改變的契機。他想讓自己的鎖無效，正好就是他想讓自己一勞永逸脫離這些鎖。兩者只有一線之隔。
阿多諾(Theodore W. Adorno)說：「在奧茲維茲之後寫詩是野蠻的。」(To write a poem after Auschwitz is barbaric.)
這句名言經常被引用，也有各種歧異的解釋。單單這樣一句命題，就點出了豐富的思考。
浪漫主義直接或間接導致了奧茲維茲？奧茲維茲是一件政治和美學結合的作品？政治和美學的結合總是災難性的？詩的創造性必然伴隨著否定和死亡？藝術創造和倫理二者無法相容？美學的恐怖是哪一種恐怖？
我在這裡沒有要討論上述問題，那是我目前能力無法做到的。
藉由和阿多諾的對比，我要引用另一位歷史學家Paul Hilberg的句子：「我不是詩人，但是如果阿多諾的陳述真實地在我身上引發思維，那麼，在奧茲維茲之後去書寫註腳不也是同樣野蠻的？」
Hilberg這段命題同樣相當豐富。歷史學家的註腳是客觀歷史呈現的證據，但，奧茲維茲有所謂的客觀性嗎？或是說，奧茲維茲早已摧毀了客觀性？歷史學家一向掌握了歷史解釋權，但，誰敢說他可以掌握奧茲維茲？歷史文獻學在奧茲維茲之後，還能存在以及還需要存在下去嗎？或是說，歷史書寫沒有了註腳，還能怎麼辦？面對奧茲維茲，歷史學家的任務還能是什麼？
這兩位思想家，都試圖從一樁歷史重大事件開始，對自身的學科與任務產生深刻的質問，勇於搖晃自身學科與知識的邊界，讓自身學科被衝擊或甚至瓦解。
六、民主：從上到下，每一個頭都是無頭
第四，激進民主。Zizek的心理分析所強調的民主，既不在於決策人數的多寡，也不在於內容或方法的選擇，而在於一個團體是否能產生爆炸性的行動。這樣的爆炸性行動首先來自於每個人內在心理的爆炸。每個人都能先炸掉自己的自我中心，在這個前提之下，所形成的群眾行動或集體行動，其爆炸性力量才是無遠弗屆的，並且倫理的。舉例來說，甘地的不合作運動、電影蝙蝠俠第三集中的佔領華爾街、法國大革命的最初開端等。
另外舉一個大家比較不熟的例子，出現在《有人說集權主義嗎？》這本書中。
「史達林逝世後幾個月，整個西伯利亞的勞改營裡都爆發了大罷工；罷工者的要求是有節制且『合情合理』的：釋放年齡過大或過小的勞改犯，禁止監視塔樓裡的衛兵隨意槍殺勞改犯，等等。在莫斯科的威脅和假承諾下，那些勞改營一個接一個地屈服，只有沃庫塔29號礦堅持了下去，結果被裝備著坦克車的人民內務部兩個師的兵力包圍。當軍隊最後攻進大門時，他們看見囚犯們集結列陣站在門後，胳膊挽著胳膊，齊聲高歌。在片刻猶豫之後，重機槍開火了。礦工們保持隊形屹立不動，反抗著繼續唱下去，生者架扶著死者。約莫一分鐘之後，現實占了上風，地面上到處淩亂地躺在礦工們的屍體。」
或許，其中有某個領導者率先開始行動，這樣一個行動在每一個人身上都產生了同樣的行動效果。整團群眾處於某種光芒的閃耀中，不論結局是喜劇或悲劇都無妨，重點在於：此一行動本身引發了震撼，那不會令人感到激情，而是令人打從心底感到戰慄。
四、倡議獨裁？
陳先生的文章大意是援引美國各機構的作法，強調要促成員工進行理性批評，組成相當於吵架式的團隊合作模式，使得真正的思考與修正能夠確實展開。文章的最後，作者有一段話值得分析：
「但吵架容易，收尾難。要能確實獲取吵架的好處，團隊本身還要有能吸收吵架壞處的能力。這就回到我開頭說的，真實世界的團隊合作，其實是獨裁，不是民主。辯論、吵架式的火花交流，帶來的是新點子的產生，問題的得到多方面探討，但如果沒有一個領導人物主持這些辯論，在最後拍板定案，並且把團隊凝聚在一塊，這些吵架所帶來的負面能量是足以把一個團隊摧毀。這獨裁般的領導工作並不容易，又是另一門學問了。」
這一段話，表面上看起來好像在倡議獨裁，削弱民主？不是的，這段話試圖改變與釐清一般人對於「民主」與「獨裁」這兩個概念的迷思，並試圖重新定它們。雖然作者只有開了個頭，但確實有啟發的作用。
根據這段話所啟發的想法，我整理了四種獨裁與民主之辨，如下。當然，依照我的習慣，最後一種是當代心理分析的激進民主觀點。
一、一次白目之言
那天跟幾位朋友一起聊天，途中，話題繞到新聞媒體雜誌上頭，有一位朋友批評XX週刊「過於主流」。當下，我對此一批評相當不以為然，倒不是為了XX週刊（它與我何干？），而是針對這種批評的方式。
當場，我就放炮了：「一份雜誌，文章千百篇，能夠抽取出一個叫做『主流』的立場嗎？這樣的意見純粹只是扣帽子、發牢騷，沒有任何可以被稱為『批評』的價值。真要的話，就從中拿出一篇文章好好來談談，看看要如何批評它。不要只是做一個『一句話批評者』，單單用一個簡陋的評語就以偏概全否定對方的全部。」
當然，這段白目之言一出口之後，我立刻就後悔了。後悔的理由，不是因為：我判斷這樣一說勢必引起大家的不愉快、讓快樂的聚會產生噤聲默語效應、或是不知覺得罪了朋友等。不是這種的外在性理由，不是社會化的交際應酬規範之理由。如果是這種理由的話，我只是愛惜我自己的名聲而已。
「國王的新衣」一般的寓意是：真理出自於一個小孩之口，唯有小孩才具有解放的純真，揭開民眾的集體政治謊言，說出統治者可笑和愚蠢的真相，並戳破群眾的服從性虛偽和恐慌：「看啊，他居然一絲不掛！」
這是把「國王的新衣」放到政治的脈絡，並且其中包含著一個對於「揭露」這件事的一種常識性理解。常識的邏輯是：把假的表層揭開來，底下就會是真理或真相的。常識邏輯要被質疑的地方在於：第一，去除遮蔽之物，這個動作的本身，可能正是一種遮蔽或掩飾。第二，真理如果只是另一種something的話，它和虛偽之物如何區分？
Zizek把這句話重新翻譯為心理分析的用法：「看哪，多丟人啊，在她的衣服底下，她居然甚麼都沒穿！」(這個笑話很難懂，嚴格來說，它甚至不太算是一個笑話)
有一個容易混淆之處需要澄清。這個笑話所具有的意涵並不是說：「揭穿假面具之後，發現解放的真理，而此一真理居然也是醜陋的虛偽。」也不是說：「真理早就被揭露了，就在大家的眼前，只是大家不敢承認。」兩者都不是。
揭露、真理、謊言…等這些概念，需要和「主體」放在一起來看。Zizek的那句話意思是說：「當主體迴避Nothing時，他會認為在一層又一層的面具背後，必定要有個甚麼東西，像是自我核心、自我潛能、自我價值等。不能甚麼都沒有，不能是Nothing，因為Nothing是丟臉的，是要被遮蓋與掩飾的。」
替換一下語詞就變成：「看哪，多丟人啊，在她的社會面具底下，她居然甚麼都沒有，連個自我都沒有！」
施虐-受虐（SM）關係，Fromm提出一些變化：
1.就單一個人而言，我可以既是S，又是M，例如許多愛情關係。
2.就兩人組而言，我們可以不必固定在某一位置上，互為SM。
然而，Freud不是這樣談SM的。
像上面那樣，不論怎樣交互作用，
Zizek引用了一段G. K. Chesterton說的話，要表達的是在民主思想的原則中反民主的可能性：
「我們或許會毫不掩飾地說自由思想就是對抗自由的最佳防禦。以現代的情況來說，解放奴隸的思想就是阻止奴隸解放的最好方法。教他去煩惱自己是否渴望自由，他便無法解放自己。」
「教他去煩惱自己是否渴望自由，他便無法解放自己」這句話是什麼意思呢？
舉一個例子。當我一直很在意自己是不是被老師或長官的權威所壓迫，拼命追問「誰讓我不自由？」或是讓自己一直去追問「我自由嗎？」這樣我便把自己關在這類的煩惱裡了，我（自由地）創造了我的不自由。
第二個例子不是關於自由，而是關於意義。當我做每一件事都要追問「這是否有意義？」時，我便開始發現很多事情的無意義，然後煩惱要如何讓它變成有意義。於是，我（用意義）創造了無意義。
一、接受生命是有限的 ≠ 控制生命的有限性
《自殺的權利》這本書的作者，有許多似是而非觀點。他贊成自殺，主張我們應該擁有權利去控制自己的死亡。他認為凡是放棄醫療診治的作為都可以稱為是自殺，它不需要透過醫生來下判斷，不需要專業霸權的介入，每個人都可以自主地為自己作決定。
我要澄清他這番論點當中的混淆，其中最嚴重的混淆就是：「接受生命是有限的」絕不等於「控制生命的有限性」。失之毫釐，差之千里。我贊成前者，反對後者。
當我逐漸七老八十，走到了生命的盡頭，臟腑器官衰竭且病痛纏身，此時，我需要瞭解並接受一件事：生命是有限的，死亡迫在眉睫。我不會因為死亡即將到來而感到焦慮害怕、驚慌失措（就算暫時會有，也能度過），我不會因為想要對抗死亡而用盡力氣延長自己的生命（像秦始皇那樣）。那麼，當我不想在死前的那一刻積極地為自己急救，我願意安然讓死亡降臨，這是勇敢的。這不是自殺，而是接受死亡，瞭解並願意「接受生命是有限的」。
把自殺當作是一種「自由選擇」，就如同把自由當成是「只要我喜歡，有什麼不可以」一樣，都是一種思想的混淆與誤解。
一、自由的第二層：不依附於自我
自由的第一層（表層）意思，大家都知道，就是「不被外在力量所限制」。 所謂的「外在力量」包括他人、權威、國家、傳統、神等等。例如：如果我總是按照父母的意思來行事，則我不是自由的；如果我作每個決定前都要先去占卜，則我不是自由的。
Zizek在《有人說過極權主義嗎？》中說道：「在我們這個放任的年代，當逾越(transgression)被主流體制給挪用甚至是鼓勵時，具支配性的優勢意見便會將自身呈現為某種顛覆的逾越——如果有人想要辨識出霸權知識份子的傾向，只需找到那宣稱自己史無前例地威脅了霸權權力結構的某個傾向就對了。」
這是一段非常繞口的命題，很不好解，但卻非常精妙，蘊含了許多子命題在其中，我認為是相當具有觀念性創意的一段話。
社會象徵秩序中有許多規範與規則，有些是顯而易見的顯性規則，有些則是不成文的隱性規則。
我們對於顯性規則時常想要去衝撞、改變、對抗，這是因為顯性規則很容易看的見。然而，我們也只能看見顯性規則，對於隱性規則卻是習而不察，於是便心甘情願地接受它的任意控制與擺佈。
我們為何對隱性規則會習而不察呢？並不是因為我們駑鈍或麻木，而是因為這些隱性規則在外表上經常表現為一種反叛的、激進的、前衛的、對抗霸權的樣貌。以至於我們就真的以為它夠激進了，真的就以為它已然是突破傳統的唯一真理了。殊不知，這些外表貌似反叛的思想行為，只是內容起了變化，但其實照樣是被支配性的老舊思維給滲透了，照樣是由老舊的思維邏輯來支撐著。
因此，遵循隱性規則的思想行為，常常成為時代潮流中所謂的「政治正確」，成為時代潮流中那個「披著真理外皮的流行」。
之前的跳水恐懼經驗，我做了分析，但忘記PO出來，補上。
害怕跳水，這整個經驗是對於自身的一種自我覺察。但所覺察的不同方向，將關聯於是否會發生「自我改變」。
如果重點是放在「跳水」，則所強調的乃是「我與外在事物的關係」。意思是說，我想要透過對外在事物的征服，來解除自己的害怕。在整個經驗中，全部的視野焦點會集中在「我之外」的對象上頭。這個例子中的外在事物便是跳水的高度，它是要被克服的對象。它在我的前面、在我之外。
如果點是放在「害怕」，則所強調的是「我與自己的關係」。我想要征服的不是高度而已，更是我自己的害怕。也就是說，一個「想挑戰的我」要去征服另一個「在害怕的我」。在這樣的自我關係當中，要被克服的對象不是別的甚麼東西，就是我自己。它在我之中、在我裡面。
若要談「自我改變」的話，只有把重點放在「跳水」是不行的，因為那只針對單一外在事物，只有一次性的有效，每一個對象都是孤立的，對象的改變無法深入到內在自我的改變。這次是跳水，下次就是高空彈跳，再下次可能就是太空飛躍等等。那樣的話，只是尋求刺激，只是不斷想要掌控眼前所有的對象。這與「自我改變」沒啥關係。
那麼，是不是從外在關係，變成內在關係，自我改變就會發生？
Zizek：「Malabou所說的創傷，不正是因為它無法被安置在意義的界域之內，才被經驗為創傷嗎？換言之，只有當我們預期有意義的（大寫）自我要臨在時，它的缺乏才會是創傷的，不是嗎？」
1.當我們已經設定了一個標準答案時，才會認為「沒有符合答案就是錯的」。對與錯的認定，來自於答案的給予。
2.因此，一般認為是創傷之解答的東西（有意義的自我），反而是造成創傷的起因（預設和假想有意義的自我必須存在）。
3.更有趣的是，這個起因，本來就是創傷之「本質」（創傷是意義之崩解），唯有當我們不接受此一狀態，才會因為找不到意義而感到痛苦，才會讓創傷僅僅等同於痛苦。
4.「意義」是用來穩定（象徵的）自我。創傷的主體不僅不需要作為因果論或目的論之意義，也不會維繫在一個完整自我之上。創傷的主體是象徵的崩解，是象徵的死亡。
「當我們把那些人稱為是『後-創傷的』主體時，這幾乎是一個矛盾修辭，因為讓他們處於如此創傷情境當中的，正是創傷的持續存在persistence。」
創傷來自於暴力，暴力的形式大致有三類。(1)物理的暴力，例如911的爆炸、颶風海嘯地震。(2)無來由的摧毀，例如腦傷或阿茲海默症。(3)社會象徵的暴力，例如被排斥的外來民族、社會邊緣人。
一般來說，提到「後-創傷的」主體，通常是個矛盾修辭。意思是說，經歷過創傷但卻停留在創傷之中，沒有穿越創傷。這樣的「後」是矛盾的，僅僅只是事實經驗上的「之後」，但實際上卻是一直停留於心理的創傷，沒有「後」，創傷持續存在。
創傷為何會持續存在？因為想要為創傷追尋到一個意義、一個答案。
Zizek在Living in the End of Times中說道：
「現代哲學的開端是笛卡兒式的我思Cogito（笛卡兒式的主體性）。到了今日，我們該在哪一個立足點上去思考它？我們真的已經進入到『後-笛卡兒』的年代了嗎？還是說，這些年來的歷史沈澱，使我們可以分辨或重新思考『我思』的完全意涵？」
我從這段話中，分析幾件事：
1.自現代時期以來，笛卡兒式的主體性，透過歷史的驗證，似乎已經出現了諸多問題，不論是在哲學觀念上或政治實踐上。故許多學者主張，我們已經進入到「後-笛卡兒」的年代。
這裡有一個阿茲海默症的醫療笑話。要徵求大家的解讀。
(1)請問，你如何解讀這個笑話？
(2)再多問一次，能否嘗試提出第二種解讀。並且嘗試分析兩種解讀的差異。
醫生：「我們要告訴你一個壞消息與一個好消息。」
一
在〈如何關心大屠殺？〉一文中，billing對於「大屠殺和台灣人有什麼關係？」這個問題的提問動機，分析得相當有道理，那個提問者確實有這樣困惑。而且不只是他，後來我也經常聽到同樣的問題。
我自己也的確因為這樣的問題感到困惑，困惑的原因倒不是他人無法理解大屠殺的重要性（就連研究大屠殺的學者對於這樣的重要性也是意見分歧），而是困惑於問題的問法。
我們問問題時，習慣於去分類、去比較，習慣於提這種問題類型。
「大屠殺和台灣人有什麼關係？」這個問題就是依著時間、地理上的遠近「分類」，而形成了一個「比較」問題。
然而，這類的問題潛藏了一個隱性規則，就是問題總是要以「我」為中心：離我遠、離我近、與我的關係…等。所以當我們提出問題之前，早就已經接受了「自我中心」之思維邏輯，作為提問的前條件。
