摘錄與翻譯者:蔣興儀

拉岡式的打擊第一是針對弗洛伊德,第二針對康德。弗洛伊德對於康德的批評是關連於聖訓:「你應該如愛你自己那般愛你的鄰人。」

拉岡首先將傳統倫理學定義為「財貨的招待」service of goods或「好處的分享」,認為這裡面嚴格來說沒有倫理學,因為「其本質是以好處去利他」。這正是想像域:「它是一經驗的事實:我想要的是在我自身形象中的他人的好處」。博愛相關於分享「物質」(把外套分給赤裸的乞丐),其本質要是能夠處置與分配的。拉岡說,如果乞丐要求的是將他殺掉或幹他,這就引入了博愛和愛之間的差異。而這正是弗對於此一聖訓的認知:我招待或分享給鄰居的是迥異於我的財貨的某物──我的極爽jouissance。

弗洛伊德由此轉向恐怖,說我們的愛是有價值的,不該隨便丟給一個前來的陌生人。其次,他說不僅我們不值得去愛陌生人,並且因為他的敵意和攻擊,而應該宣稱的是我們的敵意與恨。因此弗也拒絕另一個看來相反的聖訓:「愛你的敵人」,他說兩者其實是一樣的。

針對弗洛伊德所說的:在與鄰人遭逢時所被引發的敵意,拉岡說,正是在指出攻擊性並從中轉向時,弗洛伊德保持在傳統倫理學的範疇中。後者將good定義為遠離我們的爽jouissance。「亞里斯多德的財貨概念在弗身上活過來,他告訴我們最有意義最值得分享的good就是愛。」但他因此遠離了下列事實:正是因為我們採取了這路徑,我們漏失了對於極爽jouissance的敞開。

聖訓「愛鄰如己」的現代版:「尊重他人的差異」、「他人有差異的權利」。由「愛」轉變為「容忍」,其核心一樣。其問題在於:如果他人實際上是大它者,如果他人的差異不僅是文化、民情的差異,而是徹底的差異呢?對倫理的擁護以及宣稱有差異的權利,使得差異被明顯恐怖化,因為那些有異於我們,不尊重差異的「野蠻人」或「全體主義者」都不能被容忍。如果倫理學一詞在今天還有嚴肅的意義的話,它所必須處理的關於敵意和容忍之問題,不可避免地是來自於我們與大它者的遭逢。

如同眾所週知的,拉岡認為,當我們的敵意和不容忍出現時,正是我們與大它者、與極爽jouissance遭逢時。因為極感的其定義為:奇怪的strange、他異的other、不同的dissimilar。

大它者的極爽jouissance of the Other:這不是說我經驗到的是一個神性存有者的極爽jouissance(宇宙論或神學的),而是說我知覺或認識到鄰人為大它者(認識論的),並且這不僅是鄰人的極爽jouissance,同時也是令我感到奇怪的。

「我經驗著我自身的極爽jouissance為奇怪的、他異的、不同的、敵意的」。
「愛鄰如己」:迫使我去愛那個內在於我之中的鄰人,我的極爽jouissance。

傳統倫理學沒有極爽jouissance的問題。而心理分析讓極爽jouissance進入到主體的宇宙subject’s universe中,轉向不可能者the impossible,那個被傳統指定為大惡Evil的東西。(如何引進呢?薩德)

康德排除了病理學,他超越快樂原則,使得不可能者成為倫理學的軸心,他開放向極爽jouissance,以及真實the Real。

不過,康德搖擺在傳統倫理學和薩德之間。前者指的是,從後門引入想像界,讓道德法則被封閉在同情共感之中(使真實the Real被縮減為理念the Ideal)。後者指的是,讓真實the Real變成意志的對象,「想要真實the Real」會使得主體將其自身視為大它者之大意志的工具instrument of the Will of the Other。

在絞刑寓言中,康德將病理學的動機偷藏在道德法則背後,因為定言律令和善是在同一邊:
定言律令(不能作偽證之道德義務)-------------我的生命(顯見的病理學)
善(同伴的生命)(隱藏的病理學)

如果義務和善是在相反兩端呢?大義滅親之例。
真理的義務--------------有力的善:兄弟的生命
我的真實的但空的極爽jouissance之位置-----------同胞的生命
康德搖擺於其間

不能隱藏在同情共感背後,而不顧無條件的義務。但也不能隱藏在義務背後,以它作為行動的藉口,無視於道德事實的自我欺騙self-deception。

兩種自我欺騙,後者使前者為可能。1.以義務為藉口,隱藏真正的意圖。2.將我們的義務內容視為「現成的」,前存於任何道德情境。不是揭露1,而是問他「你的義務被寫在何處?」

服從於義務的行為是不用為結果負責的。因此告訴殺人犯他的同夥藏身之處聽起來可能是一項倫理行為。但問題在於,主體是被驅使的,以至於他只能服從訓令。

主體和法則的關係。定言律令的謎樣宣告,是不能用陳述內容來填滿的,因為後者後者會把法則縮減為已經建立好的戒律條目。這不僅是說我們忽視了特殊和具體的倫理情境,也不僅是說每個案例皆有別於其它;雖然情境總是變異的,但這裡不是這個問題。

問題在於,法則並不是要「應用」在變異情境之上的,而是主體之位置或角色的構成,並且也是普遍宇宙的構成。主體不能從倫理「結構」當中被抹拭,並不是因為他是獨特與特殊的,而是普遍宇宙的。

主體藉由他的身勢與行動,安置了普遍宇宙,展演或作出perform了普遍化的運作。主體不是宇宙的代理,否則他就變成非必要的、可有可無的。這不是說法則總是主觀地中介的,不是要定義普遍;而是要定義主體,主體是普遍化的瞬間,是法則規定的構成。倫理主體要從情境中發生與誕生。進入倫理行為中的某人,並不等於從其中誕生的主體。

康德的倫理行為之可能性或展演性,在於將不可能者diabolic evil魔鬼之惡給排除出去。先區分出三種小惡。1.脆弱的人性,病理學的動機優先於為善的意志,以至於無法為善(不一致於義務的病理學)。2. 不純粹的意志,能夠行善,但不是出於法則,而是出於自愛或興趣,恰好符合於法則而已(一致於義務但非出於義務的病理學)。3.過分或激進的惡,以自愛的動機作為服從法則的條件,倒轉了病理學和法則的層級(出於病理學)4.魔鬼之惡。將法則和格準之間的對立給升高,甚至違背我們的病理學。

魔鬼之惡的定義有問題,這豈不就是道德法則自身的定義?也就沒有任何對立的可能性。在康德的倫理學中不可能有什麼對立於道德法則,只有它自身可以。換言之。魔鬼之惡正相應於至高善,後者為意志的必然對象。這兩者都是ideals,兩者都假定了靈魂不朽

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