蔣興儀的學術和日常散文

Slavoj Zizek：寬容作為意識形態範疇

【譯者註】

1.這是隨興的翻譯，我沒有要求嚴謹和準確，而且只有前半部，僅供參考。

2.Zizek這篇文章〈Tolerance as an Ideological Category〉出自Critical Inquiry, Autumn 2007。後來有收錄在《暴力：六個側面反思》一書中，但是刪減掉許多內容。尤其是刪掉了Zizek與Wendy Brown的精彩交手，非常可惜。所以我翻譯出原先的長文，但只有前半部，主要是聚焦在Wendy Brown的部份。

3.Wendy Brown在《規制嫌惡：在認同與帝國之年代的寬容》(Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire)一書中，闡述了「寬容」如何被運作，使得重要的「政治」問題被「袪政治化」，變成僅僅只是「文化」的問題。Zizek運用這一點來批評多元文化主義，認為「寬容」是多元文化主義的意識形態。

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【譯文】

政治的文化化(the culturalization of politics)

為何今日的諸多問題都被認為是由不寬容所造成的問題，而不是由不公平、剝削、不正義所造成的問題？為何所提出來的解藥是寬容，而不是解放、政治鬥爭，甚至是武裝鬥爭？直接的答案是，這是自由主義多元文化主義的基本意識形態運作：「政治的文化化」。由政治不平等、經濟剝削等所侷限的政治差異，被自然化／中立化而成為「文化」差異，被認為只是基於不同的「生活方式」，而那是既定的、無法被克服的，只能保持「寬容」。針對此，我們應該以Benjaminian的話來回應：從政治的文化化(culturalization of politics)到文化的政治化(politicization of culture)。文化化是由於直接政治解決方案的失敗（福利國家、社會主義計畫等）。寬容是他們的後-政治替代品：

「在今日，寬容的頒布宣告了從實質的正義觀點撤退，這是更普遍的公民和權力的去政治化，並且從政治本身撤退。作為政治目的的寬容教化，暗中拒絕了政治可以是這樣的領域：衝突可以用有生產性的方式被說出來，公民可以被他們的參與所改變。」

或許，關於後-政治自由主義方案的不一致，如下的表達更佳：它隱含了文化和自然這兩個傳統對立所產生的悖謬同化。文化本身是自然的、被設定為既定的（文化作為「第二自然」是舊的觀念）。當然，這是杭亭頓Huntington藉由將今日各種衝突的主要源頭設置為「文明之衝突」，而提出的最成功的療方：「政治的文化化」。我們可以說，這是當代的杭亭頓疾病，如他所說的，在冷戰結束後，「意識形態的鐵幕」已經被「文化的絲絨布幕」給取代了。杭亭頓的「文明之衝突」的晦暗觀點，正好展現為福山在全世界的自由民主的偽裝下關於「歷史之終結」光明前景的對立面。比起杭亭頓的「文明之衝突」作為21世紀主要的政治鬥爭，福山的偽-黑格爾式觀念「歷史之終結」（發現到作為最終療方的最好社會秩序是在資本主義的自由民主之中，現在沒有更多的概念進步空間了，只有要被克服的經驗性障礙），有什麼更為不同之處嗎？「文明之衝突」正是「歷史之終結」的政治。

當代的自由主義形成了一個複雜的網絡，包括意識形態的、制度和非制度的實踐。然而，在這樣多樣性底下有一個基本對立，它是整個自由主義觀點所仰賴的，就是下列兩類人之間的對立：一類人被文化所規定、完全被出生隸屬的生活世界所規定，另一類人只是「享受」他們的文化，他們高於文化之上，自由選擇他們的文化。這帶領我們進入下一個悖謬：野蠻主義的最終根源乃是文化本身，我們直接同化於某個特殊文化，它使我們對其它文化不寬容。這個基本對立關聯於集體和個體之間的對立：文化被定義為集體的、特殊的、狹隘的、排它的，然而，下一個悖謬，個體是普遍的，在這個普遍性的位置上，他讓自身脫離特殊文化並提升到特殊文化之上。然而，由於每一個個體在某種程度上都是「特殊化的」，他必須寓居在特殊的生活世界中，因此解決此一僵局的唯一方式就是將個體分裂成普遍和特殊的，公共和私人的（「私人」涵蓋了家庭的「安全天堂」和市民社會（經濟）的非國家公共領域）。在自由主義中，文化倖存下來，但卻是作為私有化的：作為生活方式、一組信念和實踐，而不是規定和規則的公共網絡。文化因此在本義上超出實體化：各種信念和實踐從集體的約束力量轉變成個人和私人的怪異癖好的某種表達。

既然文化本身是野蠻和不寬容的源頭，因此不可避免的結論是：克服不寬容和暴力的唯一方法是解除主體源自文化的存在核心、它的普遍本質。在它的核心之中，主體必須成為無文化的(kulturlos/uncultured)（這給予Joseph Goebbel的惡名昭彰語句「當我聽到文化這個詞，我就伸手去拿我的槍」新的扭轉，而不是「當我聽到文明這個詞」）。Wendy Brown在各種層面上，對這個自由主義的概念提出質問。

首先，它不是真正普遍的、無文化的。在我們的社會裡，性別化的分工依然是支配性的，它在基本自由主義範疇（自主、公眾活動、競爭）下給予男性某種扭轉，把女性降貶到家庭團結的私人領域。自由主義本身，在它的私人與公眾的對立中，保護了男性的優勢。更進一步，只有在現代西方資本主義文化中，自主和個體自由等，立足點高於集體團結、連結、仰賴他人的責任、尊重群體風俗的義務。再說一次，自由主義將特權賦予給某個特定文化：現代西方文化。

Brown的第二條攻擊線是關於選擇之自由，在這裡自由主義展現了一種強烈傾向。當其它文化的個體沒有被給予選擇之自由時（陰蒂切除、童婚、殺嬰近親通婚、亂倫等），它便展現不寬容。然而，它忽略了如下的例子，巨大壓力迫使自由社會的女人去進行整型手術、美容植入、肉毒桿菌注射等，為的是要保持性別市場上的競爭力。

最後，所有自我指涉的悖謬都集中於這個僵局：寬容的不寬容(tolerating intolerance)。自由主義的多元文化主義在各文化間鼓吹寬容，但真正的寬容只有在個體主義的西方文化中，才是完全可能的，因此甚至可以將軍隊干預合法化，作為打擊其他人的不寬容的極端模式，例如，某些美國的女性主義者支持佔領阿富汗和伊拉克來援助這些國家的婦女…。然而，Brown從這些自我指涉的悖謬中試著要走更遠，徹底的自由假定是沒有任何不一致的：如果我相信個體的選擇和不同文化的寬容，當然，這迫使我要不寬容地對待那些防止選擇和寬容的文化。Brown的說法容易聚焦在今日的反伊斯蘭態度上，但是，若提到反對納粹的鬥爭又如何？不正是同樣的「悖謬」，同盟團體代表著寬容和和平，發動殘忍的戰爭來反對法西斯主義？這又如何？寬容是有限制的，對待不寬容的寬容方式，僅僅是指要去支持（「寬容的」）不寬容。

我們看到在Brown的架構中，「自由選擇」這個自由主義的概念總是會落入某個僵局：如果主體想要，他可以選擇自己出生地的傳統狹隘方式，但是必須給他選項，然後再讓他作出一個自由的選擇。當Amish青少年被給予一個形式上的自由選擇時，讓他們構成選項的各種條件限制使得此一選擇不自由。為了讓他們能有效地作出自由的選擇，他們要被告知所有的選項，要教育他們。然而，這樣做的唯一方式就是將他們抽離出根深蒂固的Amish社群，亦即，有效地教他們「英語」。這也清楚地說明了針對穆斯林女人戴面紗，主流自由主義態度的限制：如果這是她們的自由選擇，而不是由丈夫或家庭強加給她們的選項，那她們就可以這樣做。然而，當女人選擇要戴面紗作為她們自由的個體選擇的結果時（理由是為了實現她們的精神性），戴面紗的意義完全改變了：它不再是她們所隸屬的穆斯林社群的一個象徵，而是表現她們的怪異的個體性。其中的差別就像下列這兩種：中國農夫吃中國食物，是因為他的村莊從以前就是這樣；而西方大都會的居民是做了決定並選擇到當地中國餐廳去吃晚餐。上述這些告訴我們，選擇總是一個後設選擇(meta-choice)，是選項模式本身的選擇；當女人選擇不戴面紗時，便有效地選擇了一個選項。這就是為何在我們這個可選擇的世俗社會中，大家把虔信宗教放在次要的位置上：即使他們被允許可以有信仰，但這個信仰被「寬容」地視為他們怪異癖好的個人選擇／意見。當他們公開表示宗教的重要性時（某種實質的隸屬、虔信），他們會被指控為「基本教義派」。這就是為何在公立學校中，宗教符號和祈禱是如此敏感的話題：他們因為擁護宗教而被指責為混淆了公領域和私領域之間的那條分隔線，污染了公領域的中立框架。這意味著，自由選擇的主體（在西方的「寬容」多元文化意義下）只能展現為某種極端暴力的過程：脫離他的特殊生活世界，與他的根源切斷。

這個普遍的自由主體的意識形態的哲學支撐，以及Brown所批評的自由主義的主要哲學標靶，是笛卡兒式的主體，特別是基於康德的觀點：主體被認為能夠擺脫他的特殊文化／社會根源，並且肯定他的完全自主性和普遍性。「理性的論爭和批判，實際上是批判的合理性，這並不只是符號，而是人類道德自主性的基礎，這個自主的預設是可以獨立於其他人、獨立於一般的權威，以及獨立於理性本身。」笛卡兒的普遍懷疑之位置的奠基性經驗，正是「多元文化」的經驗，我們自身的傳統並不會比其他人的「古怪的」傳統要來得更好。

笛卡兒：「在大學期間，我被教導的是：所有難以想像或接受的東西，都已經被各個哲學家給想出來了，並且在我的旅行中，我進一步了解到，那些在感性特徵上與我們相反的人，他們不一定是野蠻或未開化的，或許他們所擁有的理性跟我們一樣或是更好。」

我思cogito的主要特點就是它的非實體特徵：「它不能以實證的方式被說出來，一旦這麼做，它的功能就喪失了。」我思並非實存的實體，而是純粹的結構性功能，一個空的位置，因此，它只能發生在實體公有系統的間隙中。在我思的急迫性和各種實體的群體同一性的喪失與破碎，這兩者之間的連結是內在的，這更多是由斯賓諾莎所支持的，而非笛卡兒。儘管斯賓諾莎批評笛卡兒的我思，他批評它作為某種存有學的實證實體，但他隱含地完全認可它為「宣告的位置」，某人從徹底的自我懷疑而發言。因此，斯賓諾莎超過笛卡兒，他從社會空間的縫隙來發言，既不是猶太人也不是基督徒。

斯賓諾莎實際上是位「如是(as such)哲學家」，因為他的雙重被驅逐的主體位置（被驅逐出教會與西方文明社群），這就是為何要用他作為典範，使我們發現相似的替代、「脫勾」(out of joint)於群體的痕跡。參照所有其它偉大的哲學家，像是尼采以德國為恥，並自豪地強調他的波蘭根源。

對一個哲學家而言，民族的根源、國家的同一性等，並不只是一個真理的範疇，或者用康德的術語來說，當我們以民族根源來思考時，我們是在做理性的私人使用，被偶然的獨斷前提給限制了，也就是說，我們只是「不成熟的」個體，而不是寓居在理性的普遍面向之中的自由人類存有者。關於公共和私人之區分在康德和羅蒂Rorty之間的對立很少被注意到，但它是重要的：他們兩人都明確地區分了這兩個領域，不過卻是以一種對立的方式。對羅蒂而言，如果曾經有過偉大的當代自由，私領域是我們怪異癖好的空間，在其中是創造性和狂野想像力的統治，道德考量（幾乎）是被懸置的；而公領域是社會互動的空間，在其中我們要遵守規範才不會傷害他人。換言之，私領域是反諷的空間，而公領域是團結的空間。然而，對康德而言，公共空間是「世界-公民-社會」，它指出了普遍單一性的悖謬：單一的主體以某種短路的方式，通過特殊性的中介，直接參與到世界（普遍性）之中。這就是康德在〈何謂啟蒙？〉中提到「公共」和「私人」的著名段落。「私人」並不是與公共連繫相反的個體，私人是指我們的特殊認同所在的社群-制度之秩序；而公共是指我們的理性運作在其中的超-國家的普遍性。在「自由地思考，但要服從！」(Think freely, but obey!)（這當然有一些它本身的問題，因為它也是依賴著下列兩者的區分：社會權威的「做言」(performativity)層次，和做言被懸置起來的自由思考層次）這個公式底下蘊含了如下的悖謬。參與在「公共」領域的普遍面向中的某人，正是作為抽離出或甚至對立於他的實存公共認同的單一個體──若某人真正要成為普遍的，只能是在公共認同的縫隙中作為徹底單一的。

實效的普遍性(the effective universality)

我們在這裡碰到了Brown致命的限制。首先，她忽視了：覺察到我們自身的文化背景是偶然的，這是個巨大的解放的面向。政治自由主義有其本真的核心，我們不該忘記自由主義發生在歐洲，在天主教和基督新教經歷了三十年的戰爭災難之後，它因此是這個緊迫問題的回答：各自擁護不同宗教信仰的人們，彼此之間要如何共存？它要求我們基於公民的身分，而不只是對於不同宗教勉強接納的寬容，不只是把寬容當作暫時的妥協。它要求我們尊重其他宗教不是基於內在宗教虔誠，而是確實考量到他們，尊重他人是真正信仰的證據。八世紀時偉大的穆斯林智者Abu Hanifa將這樣的態度表達得最好：「在群體中的意見差異乃是神性慈悲的象徵。」甚至，它要求包括無神論者在內的不同立場之列舉。

只有在這個意識形態的空間之內，某人才能將他的同一性經驗為是某種偶然的與論述構成的，用哲學的方式把冗長的故事縮短，Judith Bulter（她的理論指出性別同一性是做言的表演等）就是笛卡兒式主體。其次，這也是為何她的分析、她的西方自由主義的形象受到致命的扭曲。她試圖將自由多元文化主義的寬容特徵標定「本質主義的」，這種「本質主義的」觀念主張的是，我們的社會-象徵同一性是由我們的穩定的自然-文化之本質所規定的；這讓人懷疑幾乎是某種偏執的、絕望的主張。不論我們是否指控自由多元文化主義，我們至少都該承認，它是徹底反-「本質主義」的：它的出現正是因為那些被認為是「本質主義的」與「謬誤的」野蠻它者，亦即，正是因為那些將歷史條件下的偶然特質給予「中立化」或「本質化」的基本教義派。我們因此可以說，Brown仍然是在寬容的自由主義的範圍之內，要將它提升到某種自我-反身(self-reflexive)的層次。她想要的是這樣一種自由主義（多元文化主義）：它承受得起讓自身的規範和程序受到批評，察覺到它自身「不寬容」的歐洲偏見。以下是這本書的最後幾行：

「…另外的選擇並不是要放棄或拒絕自由主義，而是利用這個機會讓自由主義政權去反省他們那種文化與宗教世俗主義的各種錯誤空想，並且有可能透過他們與它者──自由主義隨意地將這些人構成為外來者與有敵意的它者──的遭逢而改變。…這些解構行動期待著有可能構想並培養出這樣一種自由主義：更具有自我意識、能接納它自身在當下總是已然的雜多，它的潛在豐富性讓它無法從個體性當中分離出有機主義、無法從政治的原則、法律、政策當中分離出文化。它可能是更為謙遜的、更加限制住它的帝國與殖民之衝動，並且更有可能達成它所追求的多元文化正義。」

然而，我們可以爭論說，Brown無法將她對自由多元文化主義的自我-反身之要求同時應用在她自己的理論架構上。當她令人信服地闡述如何透過程序使自由多元文化主義論述成為普遍的、中立的，並考量到所有特殊文化的根源時，她所仰賴的範疇仍然是「歐洲中心的」，就如同她所說的偶然主義和本質主義這一組基本對立。對現代歐洲人而言，其它文明都陷在他們的特殊文化中，而現代歐洲人是有彈性的，會持續改變他們的預設。從性別本質主義的同一性到性別是偶然的論述建構，所移動的這一步是從傳統主義到現代性的一步。Brown反覆批評「自由主義的自大」，當傳統個體被他們的文化所規定時，現代自由主義的主體可以超出它，進入或離開不同的特殊文化──這正表示他們不再是「本質主義者」…。

或者，用更直接的方式來說：自我-反身地感知到自身的限制，只能發生在由自由主義所提倡的自主和理性觀念的背景之下。也就是說，Brown將她自身設置在意識形態批判的傳統之內，批評僅僅只是「形式的」自由，而這源自於她正在批判的同一個自由主義之母體。當然，我們可以爭論，以某方面來說，西方的情境更糟，因為壓迫已經被遺忘並偽裝成自由的選擇（「你抱怨什麼？你選擇了要這樣做…」），故Brown是對的，她指出我們的選擇之自由如何運作為僅僅只是某種同意壓迫和剝削的形式性樣貌。然而，黑格爾說，形式是重要的，形式具有它本身的自主性和有效性。因此當我們將那些被迫要接受陰蒂切除、或幼年就被許婚的第三世界的女性，拿來與那些「自由選擇」痛苦的整容手術的第一世界女性相比較時，自由的形式便顯得重要：它打開了一塊批判反思的空間。

從Brown的說明中明顯失落的是解除其它文化不寬容和野蠻的反面──過於圓滑地承認他們的優越性。這不正是西方自由主義的慣用語嗎？將它者提昇為這樣的生活方式：較為和諧的、有機的、較少競爭的、以合作為目標的、非宰制的等等。與此相聯繫的是另一種運作：以忽視壓迫來代表「尊重」其它文化。即使是選擇之自由也經常會產生某種倒錯的方式：那些人選擇了他們的生活生方式，包括將寡婦燒死殉葬，就算我們對此覺得糟糕與反感，我們也應該要尊重這個選擇…。這把我們帶往Brown的下一個限制。她對自由主義的批判仍然保持在標準的馬克思主義層次：指責虛假的普遍性，並揭露出某個位置是如何地將自身呈現為中立-普遍的，卻有效地將特權賦予給特定的文化（異性戀、男性、基督徒…）。更精確地說，她保持在標準的「後現代」、「反本質主義」的立場上，採取某種傅柯之觀念的政治觀點，認為性是被多重性別實踐所生產出來的：「男人」這個人權(Human Rights)的承載者，是被一套將公民身份給唯物化的政治實踐所生產出來的；「人權」本身是虛假的意識形態的普遍性，它掩飾並合法化了西方帝國主義和宰制的具體政治，合法化了軍隊干預和新殖民主義…。這就足夠了嗎？

馬克思式的症狀閱讀(Marxist symptomal reading)有力地證明了：有個特殊內容，將特定的布爾喬亞意識形態放入到人權的觀念中：「普遍的人權是這樣的權利：白種男性的私人擁有者在市場中自由地交換，剝削工人和女人，並進行政治的宰制…。」然而，能夠辨認出特殊內容將普遍形式給霸權化(hegemonize)，這只是故事的前半部而已，重要的另一半是要去追問更困難的補充問題，即真正普遍性形式的發生：抽象的普遍性(Universality)本身如何且在何種特定歷史條件下，能夠變成「（社會）生活的事實」？在何種條件下個體能夠感受到他們自身是具有普遍人權的主體？這裡有個要點是馬克思對「商品拜物教」的分析：在由商品交換所支配的社會裡，個體的日常生活，不論是關聯於他們自身或是他們所遇到的對象，都是作為偶然的抽象-普遍性觀念的體現。我是什麼、我的具體社會或文化背景等，都被認為是偶然的，因為最終可用來定義我的乃是「抽象的」普遍性，它才能夠去思維和運作。或是說，能滿足我的慾望的任何對象，都被認為是偶然的，因為我的慾望被認定為是某種「抽象的」形式能力，無區分地索求著各種能夠滿足它──但從來無法完全滿足它──的特殊對象。現代的「專業」觀念隱含了我將自身經驗為這樣的個體：我並非直接「誕生到」我的社會角色中，社會角色是仰賴在偶然環境和我的自由選擇之間的互動所構成的；在此意義下，今日的個體才具有電工、教授、侍者的專業，若要宣稱說中世紀的農奴是專業的農夫，這就沒有意義了。這裡的重點是，在特定的社會條件中（商品交換和全球市場經濟），「抽象」變成實際社會生活的直接特徵，變成具體個體行為的方式，並關聯於他們的命運和社會情狀。馬克思分享了黑格爾的洞見，關於普遍性(Universality)是如何變成「為己」(for itself)的，唯有如此，個體才能不再完全將他的存在母核等同於他們的特殊社會情境，唯有如此，他們才能將自身經驗為與這個社會情境的永恆「脫勾」(out of joint)。普遍性(Universality)的具體有效之存在正是在全球體系中沒有專屬位置的個體，在既有的社會結構中，普遍性變成「為己」僅僅發生於：那些在其中缺乏專屬位置的個體。抽象普遍性的出現，它進入到實際的存在之中，會是一種干擾原先社會生活脈絡的某種極端暴力的變動。

指出在普遍合法形式的意識形態表象和有效支撐它的特殊利益這二者之間的裂隙，這個舊的馬克思式觀點已經不夠用了。在這個層次上，反-論點（由Claude Lefort和Jacques Ranciere提出的）則是：形式從來不「只是」形式，而是包含了它自身的動力，使它的痕跡在社會生活的質料性當中是完全有效的（布爾喬亞「形式的自由」運作出每一個「質料的」政治要求和實踐的過程，從貿易聯盟到女性主義）。Ranciere要強調的是馬克思主義觀念的激進模糊性：在形式民主（人權、政治自由等）和剝削支配的經濟現實之間的「裂隙」。在平等-自由的「表象」(appearance)和經濟文化等差異的社會現實之間的這個裂隙，我們要嘛以標準的「症狀性」方式來閱讀（普遍權利、平等、自由、民主的形式只是一種必然的、但卻是幻覺的形式，表達出來的具體社會內容是剝削和階級支配的世界），要嘛可以閱讀出更為顛覆性意義的張力：在其中平等自由(egaliberte)的「表象」並不(NOT)「僅僅只是表象」，而是表明它自身的有效性，透過它們的逐步的「政治化」(politicization)，使它運作出實際政治-經濟關係的再連結(rearticulation)過程（為何婦女不該投票？為何工作場所的條件不能成為公眾的政治話題？等）。使用Levi-Straussian舊有的「象徵有效性」(symbolic efficiency)一詞：平等自由的表象是一個擁有實際效果的象徵虛構。將它縮減為只是一個幻覺，這是犬儒主義式的誘惑，會掩蓋掉不同的現實性，我們應該要抵抗這個誘惑。（這裡可以看到標準史達林式嘲笑的虛偽，嘲笑布爾喬亞的自由「只是形式」。如果它只是形式，不會干擾真正的權力關係，那麼為何史達林政權不允許它存在？要如此害怕它？）

關鍵時刻是，所有理論的（倫理的、政治的、以及巴迪歐指出的美學的）鬥爭乃是普遍性從特殊生活世界中冒起的時刻。我們要倒轉下面這個陳腔濫調：我們所有人都徹底地被植根於特殊、偶然的生活世界之中，以至於全部的普遍性不可復原地被這樣的生活世界染色並嵌進它之中。

當某種嚴格意義上的普遍向度，從一個特殊背景/脈絡(a particular context)之中爆發出來並成為「為己的」(for-itself)、直接被体驗為普遍的，這時候，就是發現和突破的本真時刻。這種「為己的普遍性」並不是僅僅外在於（拔擢於）它的特殊背景：它已被銘刻進特殊背景之內，為己的普遍性從內部擾亂並影響了特殊背景，以至於特殊者(the particular)的同一性被分裂成它的特殊面向和它的普遍面向。毫無疑問，馬克思已經指出，為何有關荷馬的真實問題不是去挖掘其史詩在早期希臘社會中的根源，而是說明一個事實：荷馬史詩雖然明顯地植根于其歷史背景，卻仍能超越自身的歷史根源並為所有時代說話。或許，對一個藝術作品的偉大性所進行的最基本詮釋學測試，就是它脫離原來背景之後是否還能繼續倖存下來。真正偉大的藝術作品，在每個時代都能再發現(reinvent/rediscover)此作品自身的形象，就像是有一個浪漫的莎士比亞和一個現實主義的莎士比亞那樣。

華格納的歌劇《帕西法爾》Parsifal提供了另一個例子。近期的歷史主義研究嘗試挖掘各種華格納人物和主題的文脈上的「真實意義」(contextual "true meaning")：面色蒼白的哈根Hagen其實是一個正在手淫的猶太人；安福塔斯Amfortas的傷其實是梅毒等等。還有，華格納正在動員被他的時代的人們所熟知的歷史密碼：當一個人咕噥地說話、以極高聲調唱歌、或做出緊張兮兮的手勢，那麼「每一個人」都會明白這是一個猶太人。因此，歌劇齊格菲Siegfried中的丑角是針對猶太人的諷刺劇。由於和一個「不純潔」女人性交（因為女人暗示梅毒）而在鼠蹊位置受感染的那種病症，是19世紀下半部一種偏執狂，結果每個人都明白安福塔斯的梅毒其實來自昆德麗Kundry…。這類解讀的第一個問題是，即使它們是準確的，它們獲得的洞察不能對該作品的中肯閱讀有太多貢獻。確實，這個歷史主義的陳腔濫調讓我們肯定說，太多的歷史脈絡會模糊混淆與藝術的專屬接觸。為了正確地掌握帕西法爾，我們要從這種歷史細節中提煉、將作品去脈絡化(decontextualize)，將它從它原本植根的背景中撕下來。帕西法爾的形式結構(formal structure)中存在著更多的真理，比它的原本脈絡還要適合更多不同的其他歷史脈絡。尼采，這個華格納的偉大批評家首先進行了這種去脈絡化的操作，他提出一種新的華格納形象：不再是作為條頓神話詩人的華格納、不再是作為誇張、英雄式、宏偉的華格納，而是那個「微型化」、作為歇斯底里式陰性(feminity)、細緻章節、資産階級家庭墮落的華格納。順著同一個思路，尼采本人在二十世紀也被重複地再發明出來：從那個保守、英雄主義、原初法西斯主義的尼采，被提昇為「法國的」尼采以及文化研究的尼采。有力的歷史分析可以輕易地展示，尼采的理論如何被嵌進他的特定政治經驗之中（巴黎公社將他簡化為「奴隸的反叛」）。然而，這一點和另一個事實完全不矛盾：來自德勒茲和傅柯的「去脈絡化」的法國尼采，比上述「歷史正確」historically accurate的尼采所擁有的真理還要更多。這論點並非僅出于實用，重點並非德勒茲對尼采的解讀（雖然是「歷史不正確」）「更有生產性」，而是：在尼采思想的基本普遍框架(basic universal frame)和尼采思想的特殊歷史脈絡化(particular historical contextualization)這兩者之間的張力已經被銘刻進尼采的思想體系之中，都是尼采的同一性的一部份。以同樣的方式，人權的普遍形式和人權在自身進入歷史那一刻的「真實意義」這兩者間的張力，也都是人權的同一性的一部份。

對於揭露抽象普遍性中的特殊偏見，標準馬克思主義式的詮釋應該要被它自己的反面所補充。亦即，以嚴格意義上的黑格爾式程序，發現到普遍性將自身呈現為一個特殊的位置。值得再一次重讀馬克思的分析：有關1848年法國革命時代的保守共和主義的(conservative-republican)政黨「秩序黨」(Party of Order)如何利用兩個保皇主義支派（奧爾良份子和正統主義者）聯盟的身份在「匿名的共和制王國」(the anonymous Kingdom of the Republic)之中運作。秩序黨國會議員視自己的共和主義為一個可笑的假冒：在國會辯論中，他們不斷生產保皇風味的口誤及奚落共和國，以便讓全世界洞悉他們真正的目的是恢復王朝國家的体制。他們沒有意識到的是，就他們自己的統治的真實社會成效而言，他們被（自己）蒙騙了。實際上，他們一直做的正是建設他們極度鄙視的資產階級共和主義秩序的存在條件-----通過（例如）保證私有財產的安全。因此，不是說他們是一群戴著共和面具的保皇派-----雖然他們以這種方式体驗自己。事實是，他們最內心的保皇信念才是掩蓋他們真正社會角色的欺騙性表像。換句話說，他們真誠的保皇思想不但遠非他們公開共和主義背後的真相，還是他們的實質共和主義的幻象支撑(fantasmatic support)，為他們活動提供了背後的熱情。

這難道不是黑格爾「理性的狡計」(cunning of reason)的教訓嗎，特殊性能遮掩普遍性？Chesterton中肯地寫尼采，說他「透過鼓吹自我主義來否認自我主義」：「去鼓吹任何事就是放棄它。首先，自我主義者說生命是一場無慈悲的戰爭，然後他盡可能費力地去訓練他的軍隊去打仗。鼓吹自我主義就是練習利他主義。」這裡的工具不是訊息，剛好相反：正是我們所使用的工具（語言的普遍互為主體性）暗中破壞了訊息。同樣的，不僅是說我們應該拒絕：支撐著普遍宣告內容的那個特殊宣告位置（富有-白種-男性的主體宣稱了人權的普遍性等等），更重要的是要揭露：支撐著（並暗中摧毀了）我的特殊宣稱的那個普遍性。最好的例子，當然就是羅素所講的，獨我論者試圖要說服其他人相信：他確實獨自存在。（這同樣適用於寬容與不寬容？不盡然，雖然在鼓吹寬容那裡有個相似處：鼓吹寬容預先設置了它的前提----主體深深地被鄰人(Neighbor)「打擾」----並因此而主張它。）

同樣的，1848年的法國保皇派是「理性的狡計」的受害者，他們看不見透過他們追求特殊的保皇目的，其實服務了普遍的（資本家-共和黨人）利益。他們就像黑格爾所說的「貼身僕人」(valet de chamber)，因為（太接近而）無法看見普遍面向，而認為主角不存在。更一般地說，某位個別的資本家認為他是為自己的利潤而努力，他不知道自己其實正服務於普遍資本的擴張性再生産。不僅是說，每一種普遍性都被玷污了它的特殊內容所糾纏；並且，正是每一個特殊位置都被它自己的固有內在的普遍性所糾纏，並暗中摧毀。資本主義不只是在己(in-itself)的普遍，它還是為己(for-itself)的普遍，作為那股巨大、真實的腐蝕性力量，它暗中摧毀了所有特殊的生活世界、文化、傳統，它剪開它們，將它們捲進自己的漩渦之中。問這種問題是沒有意義的：「這種普遍性是真實的，還是掩飾了某種利益？」這種普遍性是直接地實際的，作為普遍性、作為中介並摧毀所有特殊內容的否定性力量。

就此而言，Brown對自由主義宣稱無文化(kulturlos)普遍性，採取反諷式的拒絕，她忽略了（馬克思的）重點：資本主義-----自由主義是它的意識形態-----是(IS)有效地普遍的，它不再紮根於任何特殊文化或「世界」之中。這就是為什麼巴迪歐(Badiou)最近宣稱，我們的時代是世界之掏空(devoid of world)：資本主義的普遍性存在這樣的事實中：資本主義不是某種「文明」的名稱、不是某個特定文化-象徵世界的名稱，而用來稱呼：一個真正中立的經濟-象徵機器(truly neutral economic-symbolic machine)，它伴隨著亞洲價值和其他價值而運作，以至於歐洲的世界性勝利正是歐洲的失敗，是它的自我湮滅，切斷連結歐洲的臍帶。那些指責「歐洲中心主義」的批評者，要揭露資本主義內部秘密的歐洲偏見，他們忽視了問題的重點：資本主義的問題不在它祕密的歐洲中心主義偏見，而是這個事實：它確實是普遍的，是社會關係的一個中立母体。反對資本的普遍性的一個可能論點是：在每一個文明中，相同的資本機器被象徵化了，以不同的方式整合到具體的社會整體中。因此資本主義確實是一組運作在不同的社會中的超-文化的特徵，只不過它在每一個社會中的功能是作為特殊的次-系統，已經被整合到社會-象徵的脈絡中。就像是不同社會群體會使用相同的字詞，雖然我們都用「電腦」或「虛擬現實」等術語，但是對舊金山的駭客群體來說，或是對經濟蕭條小鎮的工人階級來說，這些術語的意義是不同的。針對這個論點的回答是：正是基於這個理由，資本的社會關係的母體是「真實界」，在所有可能的象徵宇宙中，它是以相同的超-象徵方式運作的。即便它對不同群體的意義並不相同，即便它沒有把自身銘刻到它們的生活世界的整體性之中，它都產生了相同的一組社會關係的形式：就是追求它的自我-再生產的循環運動，不論是在美國、中國、秘魯、沙烏地阿拉伯等都是相同的利潤-導向母體在運作著。

同一個邏輯也適用於解放性鬥爭：拼命捍衛其同一性的特殊文化，必須要壓抑那個活躍在其核心的普遍面向，也就是說，壓抑在特殊（它的同一性）和普遍（它從內部擾亂特殊）二者之間的裂隙。這就是為甚麼「不要干涉我們的文化」(leave us our culture)之口號失敗的原因。在每個特殊文化中，確實有人在受苦，當婦女被迫接受陰蒂割禮時她們會抗議，而這些反對其自身文化限制的抗議者，構成了普遍性的立足點。實際的普遍性並不是某種「深層」情感：基於各種差異，不同的文明分享著相同的基本價值…等等。實際的普遍性(actual universality)將自身實現為與自身非一致(inadequacy-to-itself)的經驗、特殊同一性之否定的經驗。革命的團結的公式並不是「讓我們容忍我們之間的差異」，它不是文明之間的協定，而是一個橫向地切進各種文明之中的各種鬥爭的聯盟，它所要結盟的是在每一個文明之中並由內部暗中摧毀它的同一性的那些人，他們共同對抗那個壓迫的中心。把我們團結起來的是同一個鬥爭。更好的公式是：撇開我們的差異，我們同化於基本的敵對(antagonism)或敵對性(antagonistic)鬥爭，我們都在其中。因此，讓我們分享我們的不寬容，並加入同一個鬥爭之中。換句話說，在解放性鬥爭中，並不是各自具有同一性的諸文化攜手合作，而是在每一個文化之中那些被壓抑的、被剝削的和受苦的人、那些「非部份的部份」(parts of no-part)，他們在共同鬥爭中團結起來。這樣的普遍性仍然是「具體的」，就是說一旦被公式化，它的持續無法被保證：每一個歷史時期都必須發現它自身的特定方式，如何實現並突破而到達普遍性（有些歷史時期並未努力，而且漠視普遍的向度，就像17和18世紀漠視莎士比亞一樣）。這樣的普遍性並無不是被視為統合我們所有人的某種中立架構（「雖然我們有著差異，但我們都是人類…」），它出現／爆發(emerge/explode)於暴力性的突破，普遍性變成為己的是基於這樣的暴力經驗中：主體開始覺察到他並非完全的自己（符應他的存在的特殊形式），他是被深深的裂隙(split)所標誌的。普遍性變成為己的是基於此特殊要素：阻止其達到同一性。保守主義對民主的批評便是覺察到此悖謬，它指出民主的觀念（每一個個體都有權利參與社會生活，他在社會體系中佔有獨立的特殊位置）潛在地暗中摧毀了社會穩定性，它其實包含了這些個體：被定義為自我疏離的、脫勾的(out-of-joint)、無法調節的(not-reconciled)、在全球有機社會秩序中無法承認他們（的專屬位置）。

普里莫‧李維(Primo Levi)經常被問到，他認為自己首先是猶太人或是人類？李維經常在這兩種選擇之間搖擺。明顯的解答徹底失敗了：正是因為作為一名猶太人，他便是人類，也就是，他之所以是人類，正是透過他特殊的民族同一性，他才參與在普遍的人性之中。唯一具有一致性的答案是：並不是說李維是一個剛好是猶太人的人類，而是說他之所以是一個人類（他「為己地」參與到人性的普遍功能中）正因為並且只是因為他不能夠（或不輕易）完全同化於他的猶太性，「成為一個猶太人」對他來說是一個問題，不是一個事實，也不是一個他可以從中撤退的安全天堂。

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