摘錄與翻譯者：蔣興儀
拉岡式的打擊第一是針對弗洛伊德，第二針對康德。弗洛伊德對於康德的批評是關連於聖訓：「你應該如愛你自己那般愛你的鄰人。」
拉岡首先將傳統倫理學定義為「財貨的招待」service of goods或「好處的分享」，認為這裡面嚴格來說沒有倫理學，因為「其本質是以好處去利他」。這正是想像域：「它是一經驗的事實：我想要的是在我自身形象中的他人的好處」。博愛相關於分享「物質」（把外套分給赤裸的乞丐），其本質要是能夠處置與分配的。拉岡說，如果乞丐要求的是將他殺掉或幹他，這就引入了博愛和愛之間的差異。而這正是弗對於此一聖訓的認知：我招待或分享給鄰居的是迥異於我的財貨的某物──我的極爽jouissance。
弗洛伊德由此轉向恐怖，說我們的愛是有價值的，不該隨便丟給一個前來的陌生人。其次，他說不僅我們不值得去愛陌生人，並且因為他的敵意和攻擊，而應該宣稱的是我們的敵意與恨。因此弗也拒絕另一個看來相反的聖訓：「愛你的敵人」，他說兩者其實是一樣的。
針對弗洛伊德所說的：在與鄰人遭逢時所被引發的敵意，拉岡說，正是在指出攻擊性並從中轉向時，弗洛伊德保持在傳統倫理學的範疇中。後者將good定義為遠離我們的爽jouissance。「亞里斯多德的財貨概念在弗身上活過來，他告訴我們最有意義最值得分享的good就是愛。」但他因此遠離了下列事實：正是因為我們採取了這路徑，我們漏失了對於極爽jouissance的敞開。
聖訓「愛鄰如己」的現代版：「尊重他人的差異」、「他人有差異的權利」。由「愛」轉變為「容忍」，其核心一樣。其問題在於：如果他人實際上是大它者，如果他人的差異不僅是文化、民情的差異，而是徹底的差異呢？對倫理的擁護以及宣稱有差異的權利，使得差異被明顯恐怖化，因為那些有異於我們，不尊重差異的「野蠻人」或「全體主義者」都不能被容忍。如果倫理學一詞在今天還有嚴肅的意義的話，它所必須處理的關於敵意和容忍之問題，不可避免地是來自於我們與大它者的遭逢。
如同眾所週知的，拉岡認為，當我們的敵意和不容忍出現時，正是我們與大它者、與極爽jouissance遭逢時。因為極感的其定義為：奇怪的strange、他異的other、不同的dissimilar。
大它者的極爽jouissance of the Other：這不是說我經驗到的是一個神性存有者的極爽jouissance（宇宙論或神學的），而是說我知覺或認識到鄰人為大它者（認識論的），並且這不僅是鄰人的極爽jouissance，同時也是令我感到奇怪的。
「我經驗著我自身的極爽jouissance為奇怪的、他異的、不同的、敵意的」。
「愛鄰如己」：迫使我去愛那個內在於我之中的鄰人，我的極爽jouissance。
傳統倫理學沒有極爽jouissance的問題。而心理分析讓極爽jouissance進入到主體的宇宙subject’s universe中，轉向不可能者the impossible，那個被傳統指定為大惡Evil的東西。（如何引進呢？薩德）
康德排除了病理學，他超越快樂原則，使得不可能者成為倫理學的軸心，他開放向極爽jouissance，以及真實the Real。
不過，康德搖擺在傳統倫理學和薩德之間。前者指的是，從後門引入想像界，讓道德法則被封閉在同情共感之中（使真實the Real被縮減為理念the Ideal）。後者指的是，讓真實the Real變成意志的對象，「想要真實the Real」會使得主體將其自身視為大它者之大意志的工具instrument of the Will of the Other。
在絞刑寓言中，康德將病理學的動機偷藏在道德法則背後，因為定言律令和善是在同一邊：
定言律令（不能作偽證之道德義務）-------------我的生命（顯見的病理學）
善（同伴的生命）（隱藏的病理學）
如果義務和善是在相反兩端呢？大義滅親之例。
真理的義務--------------有力的善：兄弟的生命
我的真實的但空的極爽jouissance之位置-----------同胞的生命
康德搖擺於其間
不能隱藏在同情共感背後，而不顧無條件的義務。但也不能隱藏在義務背後，以它作為行動的藉口，無視於道德事實的自我欺騙self-deception。
兩種自我欺騙，後者使前者為可能。1.以義務為藉口，隱藏真正的意圖。2.將我們的義務內容視為「現成的」，前存於任何道德情境。不是揭露1，而是問他「你的義務被寫在何處？」
服從於義務的行為是不用為結果負責的。因此告訴殺人犯他的同夥藏身之處聽起來可能是一項倫理行為。但問題在於，主體是被驅使的，以至於他只能服從訓令。
主體和法則的關係。定言律令的謎樣宣告，是不能用陳述內容來填滿的，因為後者後者會把法則縮減為已經建立好的戒律條目。這不僅是說我們忽視了特殊和具體的倫理情境，也不僅是說每個案例皆有別於其它；雖然情境總是變異的，但這裡不是這個問題。
問題在於，法則並不是要「應用」在變異情境之上的，而是主體之位置或角色的構成，並且也是普遍宇宙的構成。主體不能從倫理「結構」當中被抹拭，並不是因為他是獨特與特殊的，而是普遍宇宙的。
主體藉由他的身勢與行動，安置了普遍宇宙，展演或作出perform了普遍化的運作。主體不是宇宙的代理，否則他就變成非必要的、可有可無的。這不是說法則總是主觀地中介的，不是要定義普遍；而是要定義主體，主體是普遍化的瞬間，是法則規定的構成。倫理主體要從情境中發生與誕生。進入倫理行為中的某人，並不等於從其中誕生的主體。
康德的倫理行為之可能性或展演性，在於將不可能者diabolic evil魔鬼之惡給排除出去。先區分出三種小惡。1.脆弱的人性，病理學的動機優先於為善的意志，以至於無法為善（不一致於義務的病理學）。2. 不純粹的意志，能夠行善，但不是出於法則，而是出於自愛或興趣，恰好符合於法則而已（一致於義務但非出於義務的病理學）。3.過分或激進的惡，以自愛的動機作為服從法則的條件，倒轉了病理學和法則的層級（出於病理學）4.魔鬼之惡。將法則和格準之間的對立給升高，甚至違背我們的病理學。
魔鬼之惡的定義有問題，這豈不就是道德法則自身的定義？也就沒有任何對立的可能性。在康德的倫理學中不可能有什麼對立於道德法則，只有它自身可以。換言之。魔鬼之惡正相應於至高善，後者為意志的必然對象。這兩者都是ideals，兩者都假定了靈魂不朽
拉岡式的打擊第一是針對弗洛伊德，第二針對康德。弗洛伊德對於康德的批評是關連於聖訓：「你應該如愛你自己那般愛你的鄰人。」
拉岡首先將傳統倫理學定義為「財貨的招待」service of goods或「好處的分享」，認為這裡面嚴格來說沒有倫理學，因為「其本質是以好處去利他」。這正是想像域：「它是一經驗的事實：我想要的是在我自身形象中的他人的好處」。博愛相關於分享「物質」（把外套分給赤裸的乞丐），其本質要是能夠處置與分配的。拉岡說，如果乞丐要求的是將他殺掉或幹他，這就引入了博愛和愛之間的差異。而這正是弗對於此一聖訓的認知：我招待或分享給鄰居的是迥異於我的財貨的某物──我的極爽jouissance。
弗洛伊德由此轉向恐怖，說我們的愛是有價值的，不該隨便丟給一個前來的陌生人。其次，他說不僅我們不值得去愛陌生人，並且因為他的敵意和攻擊，而應該宣稱的是我們的敵意與恨。因此弗也拒絕另一個看來相反的聖訓：「愛你的敵人」，他說兩者其實是一樣的。
針對弗洛伊德所說的：在與鄰人遭逢時所被引發的敵意，拉岡說，正是在指出攻擊性並從中轉向時，弗洛伊德保持在傳統倫理學的範疇中。後者將good定義為遠離我們的爽jouissance。「亞里斯多德的財貨概念在弗身上活過來，他告訴我們最有意義最值得分享的good就是愛。」但他因此遠離了下列事實：正是因為我們採取了這路徑，我們漏失了對於極爽jouissance的敞開。
聖訓「愛鄰如己」的現代版：「尊重他人的差異」、「他人有差異的權利」。由「愛」轉變為「容忍」，其核心一樣。其問題在於：如果他人實際上是大它者，如果他人的差異不僅是文化、民情的差異，而是徹底的差異呢？對倫理的擁護以及宣稱有差異的權利，使得差異被明顯恐怖化，因為那些有異於我們，不尊重差異的「野蠻人」或「全體主義者」都不能被容忍。如果倫理學一詞在今天還有嚴肅的意義的話，它所必須處理的關於敵意和容忍之問題，不可避免地是來自於我們與大它者的遭逢。
如同眾所週知的，拉岡認為，當我們的敵意和不容忍出現時，正是我們與大它者、與極爽jouissance遭逢時。因為極感的其定義為：奇怪的strange、他異的other、不同的dissimilar。
大它者的極爽jouissance of the Other：這不是說我經驗到的是一個神性存有者的極爽jouissance（宇宙論或神學的），而是說我知覺或認識到鄰人為大它者（認識論的），並且這不僅是鄰人的極爽jouissance，同時也是令我感到奇怪的。
「我經驗著我自身的極爽jouissance為奇怪的、他異的、不同的、敵意的」。
「愛鄰如己」：迫使我去愛那個內在於我之中的鄰人，我的極爽jouissance。
傳統倫理學沒有極爽jouissance的問題。而心理分析讓極爽jouissance進入到主體的宇宙subject’s universe中，轉向不可能者the impossible，那個被傳統指定為大惡Evil的東西。（如何引進呢？薩德）
康德排除了病理學，他超越快樂原則，使得不可能者成為倫理學的軸心，他開放向極爽jouissance，以及真實the Real。
不過，康德搖擺在傳統倫理學和薩德之間。前者指的是，從後門引入想像界，讓道德法則被封閉在同情共感之中（使真實the Real被縮減為理念the Ideal）。後者指的是，讓真實the Real變成意志的對象，「想要真實the Real」會使得主體將其自身視為大它者之大意志的工具instrument of the Will of the Other。
在絞刑寓言中，康德將病理學的動機偷藏在道德法則背後，因為定言律令和善是在同一邊：
定言律令（不能作偽證之道德義務）-------------我的生命（顯見的病理學）
善（同伴的生命）（隱藏的病理學）
如果義務和善是在相反兩端呢？大義滅親之例。
真理的義務--------------有力的善：兄弟的生命
我的真實的但空的極爽jouissance之位置-----------同胞的生命
康德搖擺於其間
不能隱藏在同情共感背後，而不顧無條件的義務。但也不能隱藏在義務背後，以它作為行動的藉口，無視於道德事實的自我欺騙self-deception。
兩種自我欺騙，後者使前者為可能。1.以義務為藉口，隱藏真正的意圖。2.將我們的義務內容視為「現成的」，前存於任何道德情境。不是揭露1，而是問他「你的義務被寫在何處？」
服從於義務的行為是不用為結果負責的。因此告訴殺人犯他的同夥藏身之處聽起來可能是一項倫理行為。但問題在於，主體是被驅使的，以至於他只能服從訓令。
主體和法則的關係。定言律令的謎樣宣告，是不能用陳述內容來填滿的，因為後者後者會把法則縮減為已經建立好的戒律條目。這不僅是說我們忽視了特殊和具體的倫理情境，也不僅是說每個案例皆有別於其它；雖然情境總是變異的，但這裡不是這個問題。
問題在於，法則並不是要「應用」在變異情境之上的，而是主體之位置或角色的構成，並且也是普遍宇宙的構成。主體不能從倫理「結構」當中被抹拭，並不是因為他是獨特與特殊的，而是普遍宇宙的。
主體藉由他的身勢與行動，安置了普遍宇宙，展演或作出perform了普遍化的運作。主體不是宇宙的代理，否則他就變成非必要的、可有可無的。這不是說法則總是主觀地中介的，不是要定義普遍；而是要定義主體，主體是普遍化的瞬間，是法則規定的構成。倫理主體要從情境中發生與誕生。進入倫理行為中的某人，並不等於從其中誕生的主體。
康德的倫理行為之可能性或展演性，在於將不可能者diabolic evil魔鬼之惡給排除出去。先區分出三種小惡。1.脆弱的人性，病理學的動機優先於為善的意志，以至於無法為善（不一致於義務的病理學）。2. 不純粹的意志，能夠行善，但不是出於法則，而是出於自愛或興趣，恰好符合於法則而已（一致於義務但非出於義務的病理學）。3.過分或激進的惡，以自愛的動機作為服從法則的條件，倒轉了病理學和法則的層級（出於病理學）4.魔鬼之惡。將法則和格準之間的對立給升高，甚至違背我們的病理學。
魔鬼之惡的定義有問題，這豈不就是道德法則自身的定義？也就沒有任何對立的可能性。在康德的倫理學中不可能有什麼對立於道德法則，只有它自身可以。換言之。魔鬼之惡正相應於至高善，後者為意志的必然對象。這兩者都是ideals，兩者都假定了靈魂不朽
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